Haciéndose eco de un prejuicio tenaz, H. A. R. Gibb, en un capítulo reciamente condensado donde trata el tema que ahora nos preocupa, no vacila en afirmar de modo categórico que el islam shiita es, respecto del islam sunnita, la “otra secta principal del islam –en realidad la única secta cismática– y el ubi consistam de la definición de “secta,” según él mismo la entiende, sería aquel que supuestamente abarca a diversos “sistemas de doctrinas y creencias islámicas que son rechazados por heréticos por los ortodoxos en general y que se rechazan entre sí.”1

Hablar de “herejía” en el islam exige evidentemente que se tenga una noción suficientemente expresiva de su realidad.2 Ahora bien, cuando H. A. R. Gibb emplea la palabra “herético,” no la utiliza como un calificativo que incluye necesariamente un juicio de valor. Para él, como para otros arabistas, es un estado de hecho, del que hay que tratar de analizar la génesis y la estructura. Es aquí donde aparece una concepción bastante obstinada del shiismo. Sin embargo, lo que más nos inquieta en esta concepción no es su solución simplista al problema que plantea el surgimiento histórico del shiismo, sino, antes bien, su carácter demasiado general. No dice nada porque quiere decir demasiado. Las pruebas aducidas pecan por exiguas a la vez que intentan dar una definición extensa de “secta” o “herejía” a todo aquello que en el islam tiene algunos trazos de semejanza con otras tradiciones orientales, pero nada más.

Primero: lo mismo que otros arabistas de su tiempo, H.A.R. Gibb insiste y quiere demostrar a toda costa que el shiismo puede sostener una intensa actitud cismática que él designa con la palabra “secta” como si hubiese allí una realidad positiva o una propiedad real del islam shiita.

Segundo: recurre él abusivamente a la elasticidad literaria del término “secta” queriendo significar con esta palabra que el islam shiita, en tanto que minoría, constituye un rompimiento doctrinal o una escisión de la mayoría islámica, mientras que, por otro lado, quiere probar que la verdadera “ortodoxia” se busca en el filón doctrinal del islam sunnita de un modo casi exclusivo.3

Por lo tanto la aplicación del término “secta” al islam shiita no resuelve el problema de su realidad histórica, que se debe aclarar no con artificios de escuela, sino con un análisis más atento de su vida religiosa y su psicología espiritual, especialmente como se manifiesta en el oriente islámico.

La definición del islam shiita como “secta cismática,” única y principal, hace referencia, nos parece, a la acentuación del carácter esotérico que en éste iba manifestándose junto aquel puramente exotérico del islam sunnita.4

Puesto que aunque en el fondo las expresiones fundamentales de la fe en el islam shiita y en el islam sunnita no presenten diferencia sustancial, no obstante el shiismo tiene algo de más profundo que el sunnismo y se siente ahí, para los occidentales, la tendencia a explicar esa diferencia haciéndola derivar simplemente de una disputa política vinculada a la sucesión del profeta Muḥammad, antes que hacer derivar esta última cuestión de una determinación metafísica que se funda por lo tanto sobre un fondo de trascendencia.5

Se comprende que en tales condiciones la predicación del islam shiita atrajese inclusive a hindúes y persas y que los árabes la vieran con relativa reticencia. De hecho, aún cuando algunos se obstinan en llamar “creación ario-persa a la religiosidad semítica sunnita,”6 la shi‘ah fue introducida en Persia por una dinastía turca, la de los safavidas, en el siglo XVI, que eran, como es sabido, una verdadera ṭariqah o confraternidad ṣufi.7 Hasta entonces los persas eran en su mayoría sunnitas y la shi‘ah no encontró unánime aceptación entre ellos sino tardíamente, más de diez siglos después de la muerte de ‘Ali ibn Abi Ṭalib y los acontecimientos que originaron la shi‘ah.8

No vamos a descender al detalle por el momento. Pero lo que importa subrayar decididamente es el carácter perfectamente ortodoxo del islam shiita. La realidad del shiismo como aspecto integrante de la revelación islámica es de una evidencia demasiado manifiesta como para hacer caso omiso de ella o intentar justificarla sobre la base histórica de un especioso argumento que se obstina en recluirla dentro de los límites imprecisos de conceptos tales como “secta” o “herejía.”9

La crítica que acerca de este punto se hace modernamente en Occidente al islam shiita es injustificada y se reduce a una opinión errada de su punto de vista. El islam shiita, contrariamente a las opiniones de curso más general entre los orientalistas, no es “secta” ni “heterodoxia,” como así tampoco cosa alguna que participe de una u otra definición dada por H.A.R. Gibb, entre otros especialistas de igual criterio.10

Tratar de examinar la realidad del islam shiita bajo tales parámetros, con todas las amputaciones y simplificaciones que comportan, es uno de los errores más comunes, tanto más grave cuanto más patente hace el convencimiento de que es el resultado de una separación, aun cuando el mismo concepto occidental de cisma religioso es enteramente ajeno al pensamiento islámico tradicional.

Si queremos salir al paso de estas objeciones contra la ortodoxia del islam shiita, dentro de la brevedad que aquí se nos impone, debemos hacer notar primeramente que los occidentales suelen considerar el islam, por contraste con las múltiples ramificaciones del cristianismo, como un conglomerado de doctrinas que se rechazan entre sí.11 No queremos decir que no hayan existido diferencias reales en el islam; en realidad, si las hubieron, sobre todo en el período inicial (del S. VII al X), fue cuando comenzaron a manifestarse, en todos los campos del conocimiento, una gran variedad de doctrinas y teorías filosóficas, teológicas y teosóficas que pueden llamarse, con mayor propiedad, escuelas12 más que sectas, de la mayoría de las cuales apenas subsiste algo más que el nombre.13

De todos modos, no debemos desdeñar los fenómenos de interacción, que se dan cuando el islam entra en contacto con culturas extrañas a las de sus orígenes, ya que ellos han sido un elemento importante de diferenciación en el interior de una tradición que sin embargo, entonces como hoy, llamaba la atención de observador extranjero por su cohesión y unidad. Unidad real, seguramente, pero que no es, ni mucho menos, uniformidad.

Dado que las ciencias estudiadas en cualquier civilización tradicional, es decir, en una civilización basada en la revelación divina, dependen de los principios metafísicos y los fundamentos religiosos de esa revelación, las doctrinas islámicas, cualesquiera que fuesen sus modos de expresión, siempre han reflejado y se han hecho eco de la doctrina central de la unidad divina (tawḥid) y por esta misma razón al islam le fue posible integrarlas en su perspectiva y su objetivo final.

La presencia de tales divisiones dentro de la tradición islámica en cuestión no contradice su trascendencia y unidad interior.14 Más bien, como dice S. H. Naṣr, esa ha sido la manera de asegurar la unidad espiritual en un mundo conformado por un conglomerado de pueblos culturas, lenguas y razas diversas. A este respecto es cómodo hablar de sectas. Pero es indispensable, para prevenir cualquier posible contrasentido, precisar en qué sentido se entiende el término.15

• 1. Nota del Autor. Libro poco feliz desde el mismo título, ya que define al islam como “mahometismo” cuando es bien sabido por los estudiosos del islam que su doctrina no exige una adhesión personal al profeta semejante a la del cristianismo a Jesucristo, la del budismo a Buda, etc.
  Nota del Editor. El autor cita la traducción al español del libro de H.A.R. Gibb, El mahometismo (México 1975), especialmente el cap. VII “Ortodoxia y cisma,” pp. 99-115. Por otra parte, como explica Massignon, “Si el cristianismo es fundamentalmente la aceptación y la imitación de Cristo antes que la aceptación de la Biblia, el islam, por el contrario, es la aceptación del Corán antes que la imitación de Muḥammad, como declaró el profeta explícitamente.” (94-95).
• 2. Nota del Autor. Quizás haya que reconocer que, al igual que algunos autores musulmanes modernos, H.A.R. Gibb no retiene del islam shiita más que el rasgo general de una agrupación religiosa minoritaria, cuyo surgimiento histórico, en cierto sentido, también ha sido interpretado por la mayoría islámica como una “herejía,” aunque sin ese matiz enojoso que en Occidente ha adquirido esta palabra. Como quiera que sea, no parece que ninguna de las múltiples escuelas del islam esté dispuesta a dejarse etiquetar o aplicarse a sí misma ese marbete con el sentido que los occidentales entienden al término “herejía” que, como dijimos, no está exento de cierto matiz peyorativo. Si debido a ciertas circunstancias alguien llega a definirse a sí mismo como un “hereje,” en algún aspecto de su conducta, es por oposición a los “heréticos” de toda especie o sea, a quienes han hecho un “orden” de su propio “desorden,” considerándolo como una norma “ortodoxa.”
  El shiismo es una reacción, si así puede decirse, ante quienes de cualquier manera, se han “desordenado” ellos mismos, y por esta razón es posible experimentarla como un nuevo “desorden” que, atacando al anterior “desorden,” intenta restablecer el orden antiguo, original y primitivo, del cual la mayoría muslímica se ha “apartado.” Lo dicho anteriormente permite comprender en qué sentido el imām al-Shāfi’ī se reconoce así mismo como un “hereje” (rāfiḍī, del árabe “el que rechaza” o “el que impugna”) cuando declara “Si amar a la familia de Muḥammad es ‘herejía’... ¡Que atestigüen los dos tesoros que soy un ‘hereje’!” (in kāna ḥubbu āli Muḥammad rafḍun fa ushhidu al-thaqalayn annī rāfiḍī). Se puede ser un “hereje” respecto de otra “herejía” como en el caso del profeta Abraham, quien, según la tradición islámica, se confesó “hereje,” lo mismo que Muḥammad, respecto del credo de los idólatras.
  Nota del Editor. El shiismo, con su equilibrio entre lo exotérico y lo esotérico, también puede ser visto como el verdadero legado que reestablece un islam pleno frente a otro parcializado que se aboca, como en el caso del sunnismo, principalmente al legalismo o, como en el caso del sufismo, a lo espiritual.
• 3. Nota del Editor. Que los shiitas sean una minoría no significa que sean heterodoxos. Tījānī sostiene que los shiitas son los representantes de la ortodoxia islámica y seguidores de la sunnah (Tradición) profética. Ver The Shī’ah: The Real Followers of the Sunnah / al-Shī’ah hum ahl al-sunnah. A los ojos de los shiitas, los imames son la personificación de la sunnah. Son al-ṣirāṭ al-mustaqīm (el sendero recto), al-’urwā al-wuthqā (el vínculo indisoluble), nūr Allāh al-hādī (la luz guía de Allah), al-imān wa al-islām (la fe y el islam), wa al-sunnah wa al-salām (la tradición profética y la paz). El autor de este libro no hace una reivindicación exclusiva de la ortodoxia sino que reconoce la naturaleza ortodoxa en el islam de las corrientes principales del sunnismo y del shiismo. Se trata de la posición adoptada también por Seyyed Ḥossein Naṣr, quien escribe: “Tanto el shiismo y el sufismo, en diferentes formas y niveles, son aspectos intrínsecos de la ortodoxia islámica” (Sufi Essays 104-105).
  Según Naṣr, el sunnismo y el shiismo de los imames duodecimanos se sitúan en el centro del espectro del islam en lo que concierne a ortodoxia y heterodoxia (The Heart of Islam 86). Sin embargo, en los estudios occidentales “la ortodoxia se limita a su aspecto exotérico” (86) lo cual es inadecuado ya que “hay una ortodoxia y una ortopraxis exotéricas y una ortodoxia y una ortopraxis esotéricas” (86).
  En la práctica, wahabitas y jariyíes son ortodoxos exotéricamente. Pero pueden ser vistos como heterodoxos por las principales corrientes de los sunnitas y los shiitas en lo que hace a la interpretación del Corán, a lo espiritual y a lo esotérico. Si son hostiles hacia ahl al-bayt y sus seguidores, los shiitas los verán como herejes. Los sufíes y los ismaelíes son ortodoxos al observar la sharī’ah. Y no se puede cuestionar a los ahmadíes por su ortopraxis. Su herejía yace en creer que aparece otro profeta después de Muḥammad ibn ‘Abd Allāh. De todos modos, debería tenerse en cuenta que los seguidores de Mīrzā Ghulam Aḥmed se dividieron en dos campos después de su muerte: un grupo cree que se trataba de un profeta, el Mesías y el Mahdī, en tanto que el otro cree que no se trataba de un profeta sino de un reformador (es decir, el Mesías y el Mahdī, basándose en una tradición débil que se halla en el corpus de Bukhārī). El primero lo constituyen los aḥmadíes y el segundo es llamado Grupo Lahori. Muḥammad ‘Alī, autor de The Religion of Islam, fue miembro de este último, conocido también como ahmadíes lahoríes. El Templo de la Ciencia Mora, la Nación del Islam, los Five Percenters, los Ansar y otros cultos están, evidentemente, fuera de la congregación islámica en lo que hace a ‘aqīdah (credo), ortodoxia y ortopraxis.
• 4. Nota del Editor. Naṣr señala: “La dimensión esotérica del islam…en el ambiente sunnita se conecta casi por completo con el sufismo” (Sufi Essays 105).
• 5. Nota del Editor. Esta es también la postura de muchos eruditos sunnitas. Como resume sayyid Muḥammad Rizvī,
  Los sunnitas afirman, en sus escritos polémicos, que el islam que les es propio es el “ortodoxo,” en tanto que el shiismo es una “secta herética” que se origina con el propósito de subvertir el islam desde su interior. A veces comunican la misma idea al decir que el shiismo se inició como un movimiento político y que (sólo) posteriormente adquirió relieve religioso. (Chapter 1)
  Como explica Jafrī, “Resulta... difícil hablar de un shiismo ‘político’ diferente de otro ‘religioso’ en cualquier etapa de su existencia” (2). El historiador Matti Moosa reconoce:
  El término shiita, que sólo tenía una connotación espiritual, empezó a asumir un significado político en la época de ‘Uthmān. Fue entonces que se empezó a denominar “shiitas (partidarios) de ‘Alī” a quienes apoyaban a éste, en tanto que a los que respaldaban a ‘Uthmān se los pasó a conocer como “shiitas (partidarios) de ‘Uthmān.” (XV)
  La facción de ‘Ā’ishah, Talḥah and Zubayr (llamada “la gente del camello” o aṣḥāb al-jamal) y los sirios (ahl al-Shām), fueron conocidos, asimismo, como “los shiitas de Mu’āwiyyah (Jafrī 95-96).
• 6. Nota del Editor. Massignon explica:
  Los teóricos niegan la autenticidad de la mística islámica, la que es presentada como una forma de reacción racial, lingüística y nacional de los pueblos arios, en particular de los iraníes, frente a la conquista árabe islámica. Renan, P. de Largade, y más recientemente Reitzenstein, Blochet, y E.G. Browne, han colaborado en la difusión de esta teoría. (46)
• 7. Nota del Editor. Los safávidas fueron una dinastía que gobernó Persia desde 1501 hasta 1736. Fundada por el líder ismaelíe de la hermandad sufí safávida impusieron el shiismo duodecimano como religión de estado. En una época en la que varios grupos musulmanes rivalizaban por el poder y reclamaban el derecho a gobernar, los duodecimanos no representaban una amenaza política dado que el imām Mahdī estaba oculto y sólo retornaría en tiempos cercanos al fin del mundo. La difusión del shiismo también ayudó a proteger a los safávidas de la amenaza otomana desde el Oeste y de los uzbecos desde el Este. A su vez, los mismos dieron cabida a una época dorada de la erudición shiita, en la que emergen sabios muy prolíficos encomiables por su esfuerzo.
  De todos modos, queremos señalar que no todo lo publicado carecía de defectos, aunque hoy día se le dé una importancia excesiva. Por ejemplo, el voluminoso Biḥār al-anwār de ‘allāmah Majlisī, es pasible de las siguientes críticas: 1) su redactor no tuvo la posibilidad de revisarlo y corregirlo; 2) compila tradiciones en exceso tardías; y 3) contiene una enorme cantidad de tradiciones falsas e inventadas. Los eruditos iraníes contemporáneos han advertido a los lectores que esta obra no debería ser colocada en el mismo nivel que otras de aḥadīth más completos y confiables. Si bien Majlisī planeaba someter las tradiciones a un análisis crítico y a una categorización apropiada, murió antes de poder realizarlo y los editores subsiguientes dejaron el escrito como estaba, sin las modificaciones requeridas.
• 8. Nota del Editor. Massignon explica: “En realidad, el shiismo, que se nos presenta como una herejía islámica específicamente persa, fue propagado en Persia por árabes de pura cepa que llegaron como colonos a Qum desde Kufah” (46). La totalidad de los 3.000 tawwābūn eran árabes (Jafrī 232). Para ver más sobre el tema, consultar la obra de Tījānī, Then I was Guided, pp. 158-59.
• 9. Nota del Editor. Naṣr observa: “La realidad del shiismo y del sufismo, como aspectos integrales de la revelación islámica, es demasiado deslumbrante y clara para ser ignorada o explicada sobre la base de argumentos históricos tendenciosos” (Sufi Essays 104).
• 10. Nota del Editor. Naṣr está en lo correcto cuando dice: “No habría que referirse nunca al shiismo en su conjunto como una secta, pues sería lo mismo que llamar secta a la Iglesia Ortodoxa Griega” (Heart of Islam 87) Y Jafrī nos dice: “En los primeros años de la historia islámica no se puede hablar de la llamada “ortodoxia” sunnita y “herejía” shiita, sino, más bien, de dos puntos de vista mal definidos, que primero se movían a la deriva y luego se apartaron de forma irreconciliable” (2).
• 11. Nota del Editor. El cristianismo se escinde en tres ramas principales: el catolicismo romano, la iglesia oriental y el protestantismo, las que a su vez se dividen en miles de ritos y grupos. El Sagrado Corán critica los cismas de judíos y cristianos (98:4; 10:93).
• 12. Nota del Editor. El término árabe para “escuela” es madhhab. En el islam hay numerosas escuelas de jurisprudencia, de recitación del Corán, de interpretación del Corán, de tradiciones proféticas y de filosofía, por lo que la refutación wahabita a las madhāhib carece de sentido. La tradición intelectual del islam lleva el sello de la tolerancia. Los primeros musulmanes se valían de los mejores argumentos, siguiendo el mandamiento de Alá: “Llama al camino de tu Señor con sabiduría y buena exhortación. Discute con ellos de la manera más conveniente. Tu Señor conoce mejor que nadie a quien se extravía de Su camino y conoce mejor que nadie a quien está bien dirigido” (16:125). Aunque había miles de razonamientos, todos tenían el mismo orígen: tawḥīd. El profeta y los imames debatieron y discutieron en una atmósfera de respeto y tolerancia con los cristianos, los judíos, los zoroastrianos, los maniqueos, los politeístas y los ateos. Naṣr explica:
  La civilización islámica desarrolló una perspectiva cosmopolita y religiosa mundial inigualada, antes del período moderno, basándose en la doctrina coránica de universalidad religiosa y en las vastas experiencias históricas de naturaleza global. (The Heart of Islam 40)
  La decadencia de la cultura y la civilización islámica es, en parte, el resultado de la imposición de ortodoxias oficiales. El crecimiento exponencial de la ciencia y el saber, al principio del islam, quedó interrumpido cuando se suprimió la libertad de pensamiento y los dogmas se volvieron dominantes. El fenómeno de la rápida evolución acontecida en el islam, se aplica a la exégesis, la jurisprudencia, la gramática y a una multitud de estudios sistemáticos. La descripción de “revolución cultural” que brinda W.F. Albright es fácilmente aplicable al islam:
  Cuando una cultura es reemplazada por otra cultura, notamos casi siempre un cambio repentino, una verdadera mutación. En una generación se producen modificaciones que, en circunstancias normales, llevarían un milenio. (88)
• 13. Nota del Editor. Las escuelas de jurisprudencia sunnitas actuales incluyen la hanafita, la shafiita, la malikita y la hanbalita. Entre las ya no existentes podemos anotar la zahirita de al-Andalus, la yaririta fundada por Ṭabarī y las de al-Azwā’ī, Ḥasan al-Baṣrī, Abū ‘Uyaynah, Ibn Abī Dhu’ayb, Sufyān al-Thawrī, Ibn Abī Dāwūd, y Layth ibn Sa’d.
• 14. Nota del Autor. En “Pre and Early Islamic Literature,” The Cultural History of Reading, Ed. Gabrielle Watling, Westport, CT: Greenwood Press, 2008, de John Andrew Morrow, tenemos una reseña sumaria excelente de la literatura producida por la civilización islámica temprana.
• 15. Nota del Editor. El autor está aludiendo a la afirmación de Descartes: “No voy a discutir contigo si no defines tus términos.”