Los doce mundos
En base a lo que se ha dicho anteriormente, un aspirante que recorre una vía espiritual tiene que atravesar doce mundos antes de alcanzar el mundo de la sinceridad (julus). Los nombres de estos mundos son:
1. Islam menor
2. Islam mayor
3. Islam supremo.
4. Fe menor
5. Fe mayor.
6. Fe suprema
7. Emigración menor.
8. Emigración mayor.
9. Emigración suprema.
10. Yihad menor.
11. Yihad mayor
12. Yihad supremo.
Es necesario conocer las características de estos mundos y ser consciente de los obstáculos y barreras con los que el aspirante tendrá que enfrentarse al avanzar hacia ellos. Para aclarar este punto describiremos estos mundos sumariamente, ya que han sido tratados elaboradamente en la magnífica obra del marhum Sayyid Mahdi Bahr al-’Ulum, el orgullo de los legistas y los santos. Quienes busquen detalles deberían acudir a ella. Aquí los describiremos de manera concisa para aclarar el tema.
El islam mayor (al-islam al-Akbar) significa el sometimiento completo a Allah, no criticar ninguna de Sus acciones y creer con plena convicción que lo que sucede no carece de ventajas y que lo que no sucede no es aconsejable. El Imam ‘Ali alude a esta cuestión cuando dice que el islam significa sumisión y la sumisión significa convicción (inna-l-islama huwa-t- taslimu wa-t-taslimu huwa- l-yaqinu). Un aspirante no solamente no debería objetar nada a ninguna orden o mandato Divino sino que ni tan siquiera debería sentir en su corazón el más mínimo disgusto acerca de ellos. Allah dice:
«¡No! ¡Por tu Señor! No creerán hasta que te hagan juez en aquello sobre lo que disputan y no encuentren desagrado en lo que tú decidas y se sometan completa- mente» (Corán; 45:65)
Esto es lo mismo que el estadio del Islam supremo en el que el Islam supremo ha penetrado en el espíritu del aspirante y ha impregnado totalmente su corazón y alma. Cuando el corazón del aspirante es iluminado por la luz del Islam supremo, penetra en un estado en el que no solamente su corazón atestigua que todo procede de Allah, sino que él también observa físicamente esta verdad. En otras palabras, a menudo ve con el ojo de su corazón que Allah es Omnipresente y Omnisciente. Esta etapa se llama la etapa de la visión (shuhud) y del Islam supremo.
Pero como el viajero espiritual no ha logrado todavía la perfección, tiene que enfrentarse con muchos obstáculos materiales, y especialmente cuando está ocupado con sus necesidades naturales un estado de descuido (ghaflah) le vence. Por lo tanto, es necesario que emplee su fuerza de voluntad para que este estado de visión se convierta en un rasgo permanente (malikah) para él y que no sea afectado por sus otras actividades. Para lograr esto es preciso que haga que el estado del Islam supremo se introduzca desde el corazón en el espíritu de forma que este estado elemental pueda convertirse en un estado completamente desarrollado que gobierne todas sus facultades internas y externas. Este es el estadio que los gnósticos denominan estación del ihsan (o del bien y la rectitud). El Corán dice:
«En cuanto a quienes se esfuerzan por Nosotros, sin duda los guiaremos hacia Nuestros senderos. Ciertamente Allah está con quienes hacen el bien (al-muhsinin)». (Corán; 29:69)
Por lo tanto, una persona que se esfuerza (muyahid) en la senda de Allah no puede hallar el camino de la guía y la proximidad de Allah mientras que no alcance los estadios del Ihsan. En una ocasión Abu Dharr al-Ghiffari, el famoso compañero del Profeta, le preguntó qué significaba el Ihsan. El Profeta respondió: “Que adores a Allah como si Le vieras. Si tú no Le ves, Él ciertamente te ve a ti”. En otras palabras, el hombre debería adorar a Allah como si Le estuviera viendo. Si no puede adorarle de esta manera, entonces hay un grado inferior de adoración: que adore a Allah como si Allah le estuviera viendo. Mientras que el aspirante no alcance el estadio de la fe suprema (al-Iman al-Akbar), solamente de forma ocasional estará investido con el estado de Ihsan. En este estado él realiza los actos de adoración con celo y fervor. Al estar su alma imbuida de la fe, pone todos sus órganos y facultades en su función correspondiente. Los órganos y facultades una vez controlados no pueden desobedecer al alma ni siquiera un momento. Respecto a los aspirantes que han alcanzado el estadio de la fe suprema Allah dice:
«Han tenido éxito los creyentes, que son humildes en sus plegarias y que se apartan de lo vano» (Corán; 23:1-3)
Solamente el hombre que se interesa por las cosas triviales se ocupa de ellas. Un viajero espiritual que ha alcanzado el estadio de la fe suprema y para quien la acción recta se ha convertido en un hábito, no puede ser aficionado a nada vano, porque ningún corazón puede amar simultáneamente dos cosas contradictorias. Allah mismo ha dicho:
«Allah no ha puesto dos corazones en el pecho del hombre» (Corán; 33:14)
Si encontramos cualquier aspirante espiritual entreteniendo su tiempo con diversiones podremos rápidamente concluir que no está completamente dedicado a Allah y que su corazón no está libre de la hipocresía que en este contexto es denominada la hipocresía suprema (al-nifaq al-akbar) y que es lo opuesto de la fe suprema (al- iman al-akbar). Como resultado de esta hipocresía el hombre no actúa según su impulso interior, sino que es guiado por la razón, conveniencias o aprensiones. La siguiente aleya se refiere a este tipo de hipocresía:
«Cuando se levantan para hacer las plegarias, se incorporan perezosamente» (Corán; 4:142)
Cuando el viajero espiritual llega al estadio de la fe suprema no queda en él ni rastro de hipocresía. Sus actos y acciones ya no son guiadas por órdenes poco fidedignas de la razón, ni por aprensiones, conveniencias o conservadurismo. Todas sus acciones están entonces motivadas por un celo interior, una inclinación sincera y un amor verdadero. Cuando el viajero espiritual alcanza el estadio de la fe suprema debería estar dispuesto para la emigración suprema (al-hiyrat al-kubra). Esta emigración tiene varios aspectos: uno es la emigración física que significa renunciar a las relaciones sociales con la gente degenerada, otro es la emigración del corazón, que significa no hacer amistad con ellos. El tercero es la emigración conjunta del cuerpo y el corazón de todos los hábitos, costumbres y usos que le impiden seguir la vía de Allah, aborreciéndolos en lo más profundo de su corazón, porque los usos y costumbres son las municiones de las ciudadelas de la infidelidad.
El hombre que vive en una sociedad materialista se convierte en prisionero de muchas costumbres y hábitos extendidos entre la gente mundana y que forman la base de sus relaciones sociales. Por ejemplo, es habitual considerar ignorante a una persona que se mantiene en silencio durante una discusión académica. Muchas personas consideran como signo de su distinción sentarse en la presidencia de una reunión o ir por delante de los demás cuando camina en compañía. La charla afectada y la adulación reciben el nombre de buena educación, y una conducta contraria a estas costumbres se considera mala educación y vulgaridad. El viajero espiritual debería con la ayuda de Allah ignorar estas costumbres estrafalarias e ideas caprichosas y emigrar de este mundo de fantasía e ilusión, despidiendo a esta vieja bruja con tres divorcios. Sobre este particular no debería temer a nadie ni prestar atención ni si- quiera a la crítica de quienes se consideran a sí mismos grandes sabios. En el Yami’ de al-Kulayni hay un relato transmitido por Sakuni sobre la autoridad del Imam Ya’far as-Sadiq, quien dice que el Santo Profeta dijo:
“La infidelidad tiene cuatro soportes: la codicia, él te- mor, el resentimiento y la cólera”.
En esta tradición ‘temor’ significa el temor de las gentes a que se violen sus costumbres y normas imaginarias.
En resumen, el viajero espiritual debería despedirse de todos aquellos hábitos y tradiciones, usos y costumbres que obstruyen su avance hacia Allah. Los gnósticos denominan a esta actitud ‘locura’ (yunun), porque los locos también se toman poco interés y pres- tan poca atención a los hábitos y costumbres sociales y no se pre- ocupan por lo que los otros puedan decir. Un loco se adhiere a su propia forma de ser y no teme ninguna oposición.
¡Corazón!, mejor que te arruine el vino de rosas, Y que tengas una gloria, sin oro ni tesoros,
Cien veces como la de Qarun.
En estaciones en las que los derviches están sentados en alto,
Espero que encuentres una majestad superior a todas.
¿Pides la corona real? Muestra tu mérito,
Si eres como la joya de Feridun y la perla de Yamshid. La caravana ha partido, y tu estás dormido,
Mientras que el desierto se extiende a lo lejos,
¿Cuándo te pondrás en marcha?
¿Quién te enseñará el camino?
¿Qué harás?
Te he mostrado el propósito del amor, por consiguiente no titubees,
Un extraño serás si miras fuera del círculo. Toma una copa y arroja un sorbo a los cielos,
¿Cuánto tiempo llorarás por las penas del mundo?
Cuando el viajero espiritual, con la ayuda de Allah, obtiene el éxito en la emigración y se desembaraza de las costumbres imperantes, penetra en el campo del ‘yihad’ mayor (al-yihad al- akbar), que es el campo de batalla contra las huestes satánicas. Porque en esta etapa el viajero espiritual sigue cautivo de su alma inferior, está dominado por sus pasiones y bajos deseos y las aprensiones y preocupaciones, la cólera y las decepciones le confunden. Si sucede algo que no es de su agrado se altera y se siente herido. Para vencer todas estas preocupaciones, aflicciones y dolores, el viajero espiritual debería buscar la asistencia Divina y destruir las fuerzas de la aprensión, la cólera y la lujuria. Al vencer esta gran batalla y liberarse de las molestias y preocupaciones mundanas entrará en el mundo del Islam supremo (al-Islam al-A’zam).
Entonces se verá a sí mismo como una joya única y un diamante incomparable, abarcando todo el mundo natural, a salvo de la muerte y la extinción y libre de toda clase de conflicto. Encontrará en sí mismo una belleza y una pureza que superan las percepciones del mundo natural. En este estadio el aspirante se despreocupa completamente de este mundo efímero, como si estuviera muerto. Ahora comienza una nueva vida. Vive en el mundo de los hombres (nasut), pero ve todas las cosas en la forma del mundo angélico (malakuti). las co- sas materiales ya no pueden dañarle. Como ha alcanzado el estadio intermedio de la resurrección de las almas (qiyamat-e anfusiyyah- ye wusta), el velo que cubría su mirada es levantado gradualmente y puede ver muchas cosas ocultas. Esta estación es la misma que la del Islam supremo (al-Islam al-A’zam). El Corán se refiere clara- mente a ella en las siguientes palabras:
«¿Es aquél que estaba muerto y le revivimos y estableci- mos para él una luz mediante la cual camina entre los hombres, como quien está en la oscuridad total, de la cual no puede salir? Así se hace que su conducta parez- ca buena a los incrédulos» (Corán; 6:122)
«Quien hace el bien, ya sea hombre o mujer, y es creyen- te, sin duda le haremos vivir una buena vida y le recom- pensaremos según lo mejor de lo que hicieron» (Corán; 16:97)
Debería tenerse en cuenta que lo que contempla el aspirante en este estado puede crear en él el sentido de falso orgullo, y como consecuencia de ello su peor enemigo, es decir su alma, puede co- menzar a oponérsele. Hay una tradición que dice:
“Vuestro enemigo más fiero es vuestra alma (nafs) que está dentro de vosotros”.
En estas circunstancias, el aspirante está en peligro de verse implicado en la infidelidad suprema (al-kufr al-a’zam) si no es ayu- dado y protegido por Allah. La siguiente tradición se refiere a este tipo de infidelidad:
“El alma es el mayor ídolo”
El Profeta Ibrahim pedía a Allah la protección contra esta ido- latría cuando dijo:
«Líbrame a mí y a mis hijos de la adoración de ídolos» (Surat Ibrahim, 14:35).
Evidentemente es inconcebible que el Profeta Ibrahim adorase jamás ídolos materiales. Contra esta clase de idolatría buscó tam- bién refugio el Santo Profeta cuando dijo:
“¡Dios mío! me refugio en Ti contra el politeísmo (shirk) encubierto”.
Por lo tanto, el aspirante debería reconocer incondicionalmente su humildad y suprimir de su corazón la vanidad para no caer en la infidelidad suprema (al-kufr al-a’zam) y poder así llegar al islam supremo (al-islam al-A’zam) ... Algunos gnósticos evitaron a lo largo de su vida incluso el empleo de la palabra yo o nosotros y en su lugar decían, por ejemplo, este siervo vino y este siervo se marchó. Otros atribuían todo lo que era bueno a Allah, y lo que no podía atribuírsele se lo atribuían a sí mismos. Usaban la primera persona del plural al hablar de algo que podía atribuirse a ellos y a Allah conjuntamente. Basaron esta práctica en el episodio del Profeta Musa y Jidr, cuando Jidr dijo:
«En cuanto a la barca, pertenecía a gente humilde que trabajaba en el río y yo quise dañarla porque iba tras ellos un rey que se apoderaba de todas las barcas por la fuerza» (Surat al-Kahf, 18:79)
Como la acción de dañar no puede atribuirse a Allah, se la atribuyó a sí mismo y empleó el pronombre singular de primera persona.
«En cuanto al joven, sus padres eran creyentes y Nosotros temíamos que él los involucrara en malas obras e incredulidad. Y por lo tanto quisimos que su Señor les diese en su lugar uno mejor en pureza y más allegado a la misericordia» (Surat al-Kahf, 18 :80-81)
En este caso, como la acción de matar al joven podría ser atri- buida Jidr y a Allah, usa el pronombre plural de primera persona.
«Y en cuanto al muro, pertenecía a dos huérfanos de la ciudad, y debajo de él había un tesoro que les pertenecía, y su padre había sido un hombre recto. Así que tu Señor dispuso que ellos llegaran a la madurez y sacasen su tesoro como misericordia de tu Señor» (Surat al-Kahf, 18:82)
Como la preocupación por el bienestar y la voluntad de conceder beneficios y excelencia derivan de la Esencia Divina, es atribuida al Sustentador.
Encontramos al Profeta Ibrahim expresándose también de la misma forma:
«Él es quien me creó y quien me guía, y quien me da de comer y de beber, y cuando enfermo me sana» (Surat al-Shu’ara’, 26:78-80)
Aquí el Profeta Ibrahim se atribuye la enfermedad a sí mismo y la curación se la atribuye a Allah.
Un aspirante espiritual no debería dejar piedra sin remover para alcanzar el estadio del Islam supremo (al-Islam al-A’zam) y erradi- car su orgullo.
El Hayyi Imam-Quli Najyawani fue el maestro de ma’arif del marhum Aqa Sayyid Husayn Aqa Qadi, el padre del difunto Aqa Mirza ‘Ali Qadi. Completó su formación en moral y gnosis (‘irfan) con el Sayyid Quraysh Qazwini. Cuenta que cuando envejeció, un día vio que Satanás y él estaban de pie en la cima de una montaña. Él pasó la mano sobre su barba y le dijo a Satanás: “Ahora que soy un anciano por favor déjame en paz, si puedes”. Satanás replicó: “Mira a este lado”. El Sayyid Qazwini cuenta que cuando miró en la dirección indicada vio una sima tan profunda que le produjo un escalofrío. Señalando hacia la sima Satanás dijo: “Yo no tengo misericordia o compasión en mi corazón por nadie. Si pudiera poner- te las manos encima, irías a parar al fondo de esta sima que estás viendo”.
Después del islam supremo (al-islam al-A’zam) está el estadio de la Fe suprema (al-Iman al-A’zam), que significa un aumento tan intenso del islam supremo que puede transformar el conocimiento de la verdad en una clara visión (mushahadah) de ella. En este punto el viajero espiritual penetra en el mundo de los espíritus puros (‘alam al-Yabarut) desde el mundo angélico (‘alam al-Malakut). Para él la resurrección suprema (qiyamat-e kubra-e anfusiyyah) ya habría tenido lugar y ahora puede contemplar las visiones del mundo de los espíritus puros.
Después de eso, el viajero espiritual debería emigrar de su pro- pio ser de una vez por todas, y este es el viaje al mundo de la Existencia Absoluta (al-wuyud al-mutlaq). Algunos santos han expre- sado esta idea diciendo:
“Abandona tu alma y ven”
Los siguientes versículos del Corán aluden a ello:
«¡Oh alma sosegada, retorna a tu Señor satisfecha y complacida! ¡Entra, pues, entre Mis siervos, y entra en Mi Jardín» (Corán, 89:27-30)
Porque, «y entra en Mi Jardín» viene después de «Entra, pues, entre Mis siervos», las palabras «¡Oh alma sosegada» se dirigen a un alma que ha pasado por la guerra santa mayor (yihad akbar), y ha entrado en la morada de la satisfacción, que es el mundo de la victoria y el triunfo; pero como todavía permanecen algunos rastros de su existencia, no ha completado aún el proceso de auto- aniquilación y por ello necesita emprender el yihad supremo (al- yihad al-a’zam). A causa de esta deficiencia, todavía no es completamente libre. Su lugar sigue estando en «el asiento de la veracidad, con un Rey sumamente poderoso»1. Aquí, un Rey suma- mente poderoso (malik muqtadir) se refiere a Allah.
Después de este estadio el viajero espiritual debería librar una guerra contra los restos de su existencia que aún quedan y eliminar- los completamente para así poder avanzar hacia el campo de la unidad absoluta. Este mundo es llamado el mundo de la victoria y la conquista. De esta manera son cubiertos los doce estadios, y quien atraviesa la emigración suprema (al-hiyrah al-’uzma) y el yihad supremo (al-yihad al-a’zam) penetra en el mundo de la sinceridad (julus) triunfante y victorioso, y en la extensión de «ciertamente a Allah pertenecemos y a Él retornamos»2. Para él tiene lugar la Resurrección Suprema de las almas (qiyamat-e ‘uzma-e anfusiyyah), y habiendo ido más allá de los cuerpos, espíritus y todas las cosas finitas (ta’ayyunat), estando aniquilado al respecto de todo ello, pone sus pies en el mundo de la divinidad (lahut), dejando atrás el dominio de:
«toda alma ha de saborear la muerte» (Corán 3:185).
Una persona así estará muerta mediante una muerte voluntaria, y de ahí que el Santo Profeta dijese refiriéndose al Imam ‘Ali:
“Quien quiera ver a un hombre muerto, que mire a ‘Ali ibn Abi Talib”.
Las excelencias espirituales y sus signos y características que hemos mencionado brevemente arriba, son los favores que Allah ha concedido exclusivamente a los seguidores del último Profeta, Muhammad. Los méritos y las perfecciones que los viajeros espirituales de las ummah-s (comunidades, naciones) precedentes pudieron obtener, fueron de una naturaleza limitada. Después de alcanzar el estadio de la extinción del alma, podían tener una visión de los Nombres y Atributos Divinos, pero no podían ir más allá. La razón es que el estadio más elevado de su gnosis se concretaba en las palabras «no hay más dios que Allah», cuyo resultado era la contemplación (shuhud) de la Esencia abarcando todos los atributos de perfección y belleza. Por otro lado, los viajeros espirituales de la ummah islámica han alcanzado diversos estadios más eleva- dos que no pueden describirse con palabras. La razón es que todas las normas y preceptos islámicos derivan de la máxima: “Allah su- pera cualquier descripción” (Allahu akbaru min an yuwasafa)
Sobre esta base, los estadios que puede atravesar el viajero espiritual musulmán conducen a un punto que es inexpresable e indescriptible, y esto está en consonancia con la relación de su viaje espiritual con las benditas palabras: “Allah supera cualquier descripción” (Allahu akbaru min an yuwasafa)
Por eso incluso los Profetas anteriores no pudieron concebir una estación superior a la de la contemplación (shuhud) de los Nombres y Atributos Divinos, con el resultado de que tuvieron que enfrentarse con muchas dificultades y penalidades, y solamente pudieron superarlas invocando la estación de protección espiritual del Santo Profeta, el Imam ‘Ali, Fatimah al-Zahra’ y su progenie…
Antes de reproducir los versículos coránicos en los que se apoyan nuestras palabras, es preciso mencionar que el texto del Corán muestra claramente que la posición de sinceridad (ijlas) tiene también diversos grados, porque los Profetas poseyeron esta estación. Sin embargo, hay una estación más elevada y más augusta que la del ijlas que no podían alcanzar, y para cuya obtención en el Más Allá invocaban a Allah. Por ejemplo, el Corán dice acerca del Profeta Yusuf que
«ciertamente él era uno de nuestros siervos sinceros (mujlasin)» (Surat Yusuf, 10:12:24)
Sin embargo, él le pedía a Allah diciendo:
«Tú eres mi amigo protector en este mundo y en el otro. Hazme morir en la sumisión y úneme a los virtuosos (as-salihin)» (Surat Yusuf, 12:24)
La invocación muestra que él no alcanzó la posición que pedía durante su vida y por eso pedía que le fuese concedida después de la muerte. Si su petición se cumplirá en el más allá es algo acerca de lo cual el Corán guarda silencio.
Aunque el Profeta Ibrahim tuvo una elevada posición en la estación de la sinceridad (julus), sin embargo invocaba a Allah diciendo:
«Señor mío, otórgame sabiduría y júntame con los virtuosos (as-salihin)» (Corán’, 26:83)
Esto demuestra que la estación de la virtud (suluh) es superior a la de la sinceridad (julus). Por eso el Profeta Ibrahim quería unire a quienes poseían esa estación. Allah no respondió a su petición en este mundo, pero prometió concederle la posición que pedía en la otra vida:
«Nosotros lo elegimos en este mundo y en el Más Allá ciertamente estará entre los virtuosos» (Surat al -Baqarah, 2:130)
Hay que advertir que la posición de virtud, rectitud (salah) que anhelaban los Profetas antiguos, es diferente de la que fue conferida al Profeta Ibrahim y a sus descendientes según la aleya siguiente:
«Y Nosotros le dimos a Ishaq y a Ya’qub como un don adicional. Y les hicimos rectos a todos» (Corán, 21:72)
Porque ese epíteto se aplicó a todos ellos, incluido Ibrahim mismo, quien, sin embargo, pidió para alcanzar el salah. Por eso este salah es algo mucho más elevado y sublime.
En cuanto a la evidencia de que el Santo Profeta y algunos otros de quienes vivieron en su tiempo alcanzaron durante sus vidas este mismo grado de salah, la proporciona la noble aleya coránica que reproduce las palabras del propio Enviado:
«Ciertamente mi Amigo Protector (wali) es Allah, Quien reveló el Libro, y Él es el Amigo Protector de los rectos» (Corán, 7:196)
En primer lugar, en esta aleya el Santo Profeta afirma la wilayah absoluta del Uno (Hadrat-e Ahadiyyat) sobre sí mismo, y luego dice mi Wali es quien cuida de los asuntos de los salihin. Esto de- muestra que en aquel tiempo existían ciertas personas de entre los mujlasin que habían alcanzado la estación del suluh, cuyos asuntos estaban al cuidado del Sustentador. Lo que se ha dicho revela el secreto de las súplicas de los Profetas de la antigüedad y su recurso (tawassul) a los Cinco de la Casa de la Pureza (Jamsah-ye Al-e Taharat) o a los Puros Imames, así como el grado de elevación del rango de su estación de suluh, que era tan grande que el Profeta Ibrahim pidió a Allah que le uniese a ellos.
En cuanto a la evidencia de que los grandes Profetas alcanzaron la posición de la sinceridad (ijlas), puede inferirse de varios puntos implícitos en las nobles aleyas del Corán:
En primer lugar, mediante su alabanza (hamd), como se menciona en el Glorioso Corán, porque según los textos coránicos ex- presos, nadie salvo los siervos mujlas de Allah pueden describir o glorificar a Allah tal y como se merece. Allah dice:
«Glorificado sea Allah frente a la descripción (que de Él hacen), salvo los siervos sinceros de Allah (cuyo caso es diferente)» (Corán, 37:160)
Y Allah ordena al Profeta que Le glorifique cuando dice:
«Di: Alabado sea Allah y la paz sea con Sus siervos a quienes Él escogió. ¿Es mejor Allah o lo que (Le) asocian?» (Corán, 27:59)
Y donde describe la alabanza de Ibrahim:
«Alabado sea Allah, Quien me ha dado en la vejez a Isma’il y a Ishaq. Ciertamente mi Señor escucha la súplica» (Corán, 24:39)
O donde ordena al Profeta Nuh glorificar a Allah, diciendo:
«Entonces di: Alabado sea Allah, Quien nos salvó del pueblo de los injustos» (Corán, 33:28)
En segundo lugar, están las afirmaciones explícitas del Noble Corán referentes a la estación de ijlas de algunos de los grandes Profetas. Así acerca del Profeta Yusuf dice:
«Ciertamente él era uno de nuestros siervos sinceros» (Corán, 12:24)
Sobre el Profeta Musa dice:
«Y menciona en el Libro a Musa. Él era sincero y fue un enviado de Allah, un Profeta» (Corán, 15:51)
Sobre los Profetas Ibrahim, Ishaq y Ya’qub el Corán dice:
«Y menciona a Nuestros siervos, Ibrahim, Ishaq y Ya’qub, hombres de poder y visión. En verdad, Nosotros los purificamos con un pensamiento puro, recuerdo de la Morada (Eterna)» (Corán, 38:45)
En tercer lugar, a través de su agradecimiento y gratitud hacia Allah, porque, por un lado, según la noble aleya (que contiene la declaración de Satanás respecto a la humanidad):
«Él dijo: ‘Entonces, ¡por Tu poder!, ciertamente los desviaré a todos, excepto a Tus siervos sinceros» (Corán, 38:82)
Satanás no tiene acceso a los pocos siervos que se cuentan entre los mujlasin. Por otro lado, según la noble aleya:
«Entonces, sin duda, llegaré a ellos por delante y por detrás, y por su derecha y por su izquierda, y no encontrarás agradecidos a Ti a la mayoría de ellos» (Corán, 7:17)
Los siervos extraviados por Satanás no serán de los agradecidos. De aquí puede inferirse que los agradecidos que están fuera del alcance de Satanás son los mismos que los siervos mujlas. Así pues, si encontramos siervos en el Corán a quien Allah describe en Su Libro como agradecidos entendemos que ellos se cuentan entre los mujlasin. Uno de ellos es el Profeta Nuh (Noé), sobre el cual Allah dice:
«Generación de aquellos a quienes embarcamos con Nuh. Él ciertamente fue un siervo agradecido» (Corán, 17:3)
Y sobre Lut (Lot) dice:
«Por cierto que desencadenamos contra ellos una tempestad de arena, excepto a la familia de Lut, a la que salvamos al rayar el alba - una bendición Nuestra; así recompensamos a quien agradece» (Corán, 54:34-35)
Y dice acerca de Ibrahim:
«Ibrahim fue una nación obediente a Allah, hanif (de fe pura) y no fue idólatra, mostrando agradecimiento por Sus gracias» (Corán, 16:120-121)
En general, todos los otros Profetas a quienes les ha sido atri- buida la cualidad del agradecimiento han sido mujlasin.
En cuarto lugar, es el epíteto de los elegidos, que Allah ha atri- buido en el Glorioso Corán a algunos Profetas, como cuando dice:
«Y Nosotros le dimos a Ishaq y Ya’qub. A cada uno de ellos lo guiamos. Y a Nuh lo guiamos anteriormente, y de sus descendientes (guiamos) a Dawud, Sulayman, Ayyub, Yusuf, Musa y Harun. Así recompensamos a quie- nes hacen el bien. Y a Zakariyyah, Yahya, ‘Isa e Ilyas. Todos ellos fueron rectos. Y a Isma’il y Alyasa’, Yunus y Lut. Les dimos a todos precedencia sobre el resto de las gentes. Y a algunos de sus antepasados, de sus hijos y de sus hermanos. Y Nosotros los elegimos (wa iytabaynahum) y los guiamos hacia el camino recto» (Corán, 6:84-87)
De estas aleyas puede inferirse que todos los Profetas detentaron la estación de la sinceridad (ijlas), a diferencia de los casos anteriores en los que podíamos extraer conclusiones sobre solamente algunos de los Profetas mencionadas por su nombre. Nuestra inferencia de estas aleyas se basa en dos premisas:
Primero es el epíteto iytiba’, que significa léxicamente seleccionar o elegir algo de entre cosas que se parecen. Por ejemplo, si uno selecciona una manzana de una cesta llena de manzanas, su acción se denomina iytiba’. Al decir Allah wa iytabaynahum (y Nosotros los elegimos) es esta noble aleya, significa que Nosotros los elegimos de entre toda Nuestra creación y de entre todos los seres humanos y los hemos elegido para Nosotros mismos, poniéndolos aparte en una estación exclusiva. Por consiguiente, su caso es diferente del de todos los demás mortales. Son personas que ha sido hechas exclusivas, en el pleno sentido de la palabra, y existen exclusivamente para Allah y disfrutan de Su gracia especial. Es obvio que esta selección por Allah corresponde al epíteto de ijlas, porque los mujlasin son también quienes existen solamente para Allah y quienes han roto sus vínculos totalmente con todos los otros existentes para unidos a Su Umbral.
Segundo, el iytiba’ de la noble aleya no es exclusivo de un grupo fijo de personas, aunque Allah, después de mencionar a Nuh e Ibrahim y otros dieciséis Profetas, y sus padres, descendientes y hermanos, dice «Nosotros los elegimos». Pero es evidente que por hermanos se alude aquí a quienes pertenecen a su fraternidad en cuestiones de espiritualidad y moralidad y son sus camaradas y compañeros de viaje en la busca de las enseñanzas Divinas. Por lo tanto, la aleya es general, o más bien universal, y se puede inferir de ella la estación de ijlas de todos los Profetas.
